Potencia del Intelecto, comentarios
La transparenza delle imagini - Emanuele Coccia (2005)
[Filosofía de la imaginación - Averroes y el Averroísmo]
1.4. Si es el hecho de que aún ni pensemos el que nos enseña qué significa de veras pensar, es el no-pensamiento específico de la infancia el que nos permite comprender la naturaleza dek pensamiento. El pensamiento no es hecho humano: es esta la experiencia fundamental que el descubrimiento de la infancia de la humanidad permite realizar sobre la naturaleza del intelecto. El averroísmo debe entenderse como la interrogación acerca del modo de ser del pensamiento una vez liberado de la relación de inherencia con el sujeto humano: ¿cómo existe el pensamiento para un infante? Y, ¿cuál es la forma de existencia del pensamiento de la que la humanidad infante hace experiencia? Se dirá antes que todo que el infante no es aquel que simplemente no piensa, sino aquel que, puede pensar: es la vida por la cual el pensamiento existe no como algo actual sino como algo simplemente posible, como una potencia y como una posesión o una propiedad. Pero si el pensamiento no es pars hominis, ¿qué significa que sobre todas las cosas el hombre puede pensar y no piensa, que el pensamiento se da al hombre antes que todo como la existencia de una potencia? La potencia de la cual el infante hace experiencia es menos la manifestación de una facultad propia (la capacidad de crear ideas y pensamientos) que el estado en que el pensamiento y lo pensable llegan a existir ante todo hombre. De hecho los hombres son no tanto porque aún no piensan, sino porque el ser del pensamiento se da respecto a cada uno de ellos en la forma de una potencia absoluta, capaz de devenir cualquier pensamiento en acto, sin ser no obstante actualmente ninguno. En la infancia el hombre no afronta este o aquel pensamiento ni la posibilidad determinada de un pensamiento, sino que hace experiencia de algo que existe frente a él y que no tiene otra determinación que la de poder ser pensado. La infancia es la contemplación estupefacta de la materia pura de la pensabilidad. Este ser puro de la pensabilidad –en cuyo medio todo pensamiento en acto debe tomar forma– es lo que el averroísmo enseña a llamar intelecto material. La tarea primera de la nueva noesis será la descripción y la definición del peculiar modo de ser de esta sustancia particular, el intelecto material, cuyo primer atributo es el de ser una potencia pura, una posibilidad absoluta. Pensar, pues, no significará poseer un saber sino relacionarse con algo posible, con una potencia: un infante no sabe ni piensa en acto sino que está en relación con la posibilidad de todas las ideas y de todos los pensamientos, es decir, está unido a la potencia de todas las formas posibles de pensamiento. En este sentido la relación con el pensamiento no es en lo absoluto una figura de la conciencia: la conciencia es el saber que se tiene de algo, pero el infante no sabe de poder pensar , y en el poder pensar no sabe. Es en el medio de un inconsciente que nos vinculamos con la posibilidad de pensar. En esta nueva disyunción entre poder y saber el rostro de la humanidad resulta irremediablemente cambiado.
Es en un fragmento de Teofrastro conservado en la obra de Temistio donde la noesis averroísta encuentra su formulación más exacta del enigma: "¿Por qué existe el olvido, el error, la falsedad?". Si la filosofía parece haber estado siempre distanciada de estas experiencias, el averroísmo quizá represente el único episodio en el cual el pensamiento trató de amar aquello que la vida humana no deja de frecuentar y producir. La estupidez, la infancia, el sueño, el error no son simples determinaciones negativas que denotan una ausencia. Son, si se les determina positivamente, la prueba y la experiencia de que el conocimiento existe no como posesión esencial de la vida individual sino como posibilidad absoluta e independiente. En la estupidez misma, en el fondo, se contempla esta posibilidad en tanto aún carente de forma. El hombre que permanece en estos estados (tal vez por eso estos encierran una pizca de beatitud, por eso la humanidad se mantiene durante tanto tiempo, inexplicablemente, fuera de la sapiencia) no hace sino contemplar largamente, entrar en relación beata con este sujeto absoluto, no con este o aquel conocimiento, sino con el ser desnudo de este, con lo que los averroístas llamaron intelecto material
Para poder captar el verdadero estatuto noético del hombre es posible compararlo con los entes inmediatamentes contiguos en la escala de criaturas: el animal y el ángel. El hombre no está vinculado a este o a aquel conocimiento en acto, sino a la simple potencia de cualquier conocimiento. Los animales, como los hombres, no nacen dotados de imágenes o de formas, sino que son obligados a producirlas o a recibirlas. Por eso necesitan de sentidos y de experiencia, puesto que sólo en ella pueden encontrar su salvación. Sin embargo, a diferencia de los hombres, los animales no tienen acceso a todos los conocimientos sino a una serie restringida y definida de ellos. Cuando haya adquirido esa serie de conocimientos es cuando un animal devendrá adulto y capaz de vivir por sí solo. Los ángeles o las inteligencias, en cambio, desde siempre están dotados de formas y de pensamiento, y como tal su relación con una serie más o menos amplia de formas actuales. Por eso en el fondo ni animales ni ángeles conocer esta peculiar condición respecto de las formas y los modos del conocimiento que llamamos infancia, estupidez, ignorancia, y que en verdad definen el hecho de que el conocimiento se vincula a un ser viviente sobre todo en el modo de la potencia. El hombre no entabla nunca una relación con esta o aquella idea, que puede perder, olvidar (¿acaso los animales quizá sean de veras capaces de olvidar algo?), sino con la posibilidad de todas las ideas, con la cognoscibilidad de todas las formas. O más bien, el hombre es el ser viviente que siempre será capaz de olvidar un conocimiento aprendido sin por ello, en cambio, poder extraer de sí la relación con la posibilidad de conocer. Es en la experiencia del olvido, más que en la del aprendizaje, donde puede contemplarse el particular estatuto modal y ontológico que el pensamiento asume en el hombre: en efecto, olvidar significa perder este o aquel conocimiento sin por ello interrumpir o destruir la relación con la posibilidad de conocer cualquer cosa. Poder olvidar esta o aquella idea, este o aquel saber sin poder olvidar nunca –y desprender de sí– la posibilidad de pensar: he aquí lo que probablemente caracteriza la vida humana en el conocimiento y en el pensamiento.
1.5. ¿Cómo existe el pensamiento al margen, fuera del cogito, es decir, cuando este hombre singular aún no se ha apropiado de él? ¿Cuál es su forma en la noche universal en la que todos los hombres duermen, o están ebrios, o son estúpidos o locos? Se ha dicho que la grandeza del averroísmo radica en su capacidad de interrogar las formas de desconexión, de difracción o de no-coincidencia entre vida y pensamiento. Si se quiere responder a la pregunta "¿Qué significa pensar?" es necesario interrogar la no-coincidencia entre la actualidad del hombre y la del pensamiento. Junto a la infancia, el estudio es una delas formas más evidentes de esta no-coincidencia. La proximidad del estudio a la infancia es por cierto evidente: el hombre es capaz de estudiar sólo porque su naturaleza es la de un infante, es decir, de alguien respecto a quien el pensamiento se da, por sobre todas las cosas, como una posibilidad indeterminada que él puede efectuar o no, de una potencia que él puede realizar o no. El estudiante es por definición un infante respecto del cual el conocimiento existe como potencia y no como saber actual e innato. En este sentido, es el estudio y no la conciencia el que permite definir qué es verdaderamente el pensamiento. ¿Cómo explicar el fenómeno por el cual un estudiante (discipulus) aprende del maestro? O más bien, ¿qué acontece en realidad en una situación como la del aprendizaje? El error que la filosofía desde siempre ha cometido ante el estudio es el de haber visto en él un movimiento de transmisión de un saber actual. Enseñar no sería sino la producción de saber en el estudiante causada por el saber actual del maestro, como si este último fuera una potencia generadora y creadora que se difunde en los cuerpos, del mismo modo en que se difunde y se multiplica el fuego sobre aquello que es combusible. Una explicación así carece del peculiar enigma que la enseñanza y el estudio parecen formular. En ellos se asiste no tanto a una transmisión de saber sino al hecho de que una posibilidad de pensar se relaciona no ya con un individuo sino que se conjuga simultáneamente con más hombres, y que dejando de aparecer como una facultad personal a través de la cual un sujeto ejerce su propio cogito, deviene de improviso pensamiento de al menos dos sujetos. Ante el alumno y el maestro se halla el mismo pensable: en efecto, ambos piensan en lo mismo. Por otra parte, son dos los sujetos, distintos según el ser, que piensan en acto el mismo pensable. He aquí la paradoja propia del estudio: una posibilidad del pensamiento, cualquier cosa pensable (algo intelligible) parece devenir a un instante único y a la vez múltiple: lo pensable es simultáneamente unus et multa. El problema de la transmisión del saber coincide con el del número de lo pensable. Por el contrario, la cuestión del número de lo pensable define la necesidad de pensar la medida de su individualidad y de su impersonalidad. ¿Lo que pensamos es de veras algo privado e incomunicable (y que por ello debe ser transmitido, reproducido en la conciencia del otro)? ¿O quizás en la enseñanza se tiene una prueba del hecho de que esta potencia ante la cual nos encontramos siempre que intentamos pensar y aprender es algo que en sí no nos pertenece ni in-siste en nosotros? En el fondo, la necesidad del estudio –de apropiarse de la posibilidad del pensamiento– demuestra que el pensamiento existe fuera de la conciencia. El hecho mismo de que el pensamiento se dé en el medio del estudio y de la enseñanza permite invertir las conclusiones del cogito: el estudio es el instante en el cual ante el pensamiento se hallan al menos dos sujetos. En el instante en que se se tiene lugar la enseñanza, lo pensable es uno en cuanto a su existencia y múltiple en cuanto a los sujetos pensantes. Frente al pensamiento no se encuentra el individuo solo en una soledad incompartible, sino siempre una multiplicidad de seres pensantes o, más aún, virtualmente toda la humanidad. ¿Cuál es, entonces, la consistencia de la subjetividad y de la individualidad en el pensamiento? ¿Qué multiplica el sujeto en todo acto de pensamiento?
La lección que los averroístas supieron extraer de esta paradoja es que en el estudio y en la enseñana el pensamiento muestra que su sujeto más propio no es nunca el hombre singular o el individuo sino la humanidad toda. Es en un texto de Thomas Wilton donde se encuentra quizá la más clara formulación de estas intuiciones:
aquello de lo que el intelecto material es perfección en primer lugar no es Sócrates o Platón, ni lo universal abstracto a través del intelecto, sino la naturaleza humana, que es una según sí misma y según su esencia en todos los hombres.
El intelecto –en tanto separado– es la perfección primera no de aquel o de este individuo, sino de la humanidad como tal presente en cada uno de los hombres. Por un vertiginoso cortocircuito antropológico, en todo acto de pensamiento el individuo no sólo se apodera de su propia naturaleza humana pensando, sino que al hacerlo parece resolver en ella su propia individualidad. En el pensamiento el hombre singular no es más que individual de cuanto es universal: si aquello que la potencia del intelecto torna perfecto al efectuarse no es a este o a aquel hombre, sino a la humanidad genérica como tal presente en cada uno de los hombres, al pensar, pues, el hombre singular no hace sino apoderarse de su propia naturaleza genérica. Y si el intelecto tiene un vínculo privilegiado y esencial, no con este o aquel hombre, sino con la humanidad como especie o género, es en la sucesión de los individuos en la especie (la succesio suppositorum de la que habla una vez más Wilton) donde será posible captar el tiempo específico del intelecto. Según observó Shlomo Pines, esta inédita "fenomenología del espíritu" parece diseñar una filosofía de la historia próxima y distante a la vez de aquella a la que Hegel acostumbró a la modernidad. El saber absoluto –la actualidad exhausta de todos los pensamientos y de todas las ideas– en este caso no coincide con la forma que la razón asume en una determinada época o al fin de la historia, sino que expresa simplemente la relación en la cual esta no cesa de mantenerse respecto de la humanidad entera. La tradición es el ritmo que la muerte del sujeto impone al pensamiento: existe tradición sólo existe potencia en la humanidad y la humanidad no es sino la potencia y la posibilidad inexhausta de infinitos individuos. Es precisamente el hecho de que la humanidad tenga una relación esencial con la potencia –es decir, el hecho de que la humanidad no pueda existir como simple individuo, sino que tenga la necesidad de desgranarse en individuos infinitos para poder mantenerse en acto– el que produce esa perpetua oscilación entre el estado de adquisición de todos los saberes (el saber absoluto) y su pérdida (la ignorancia) que define el ser mismo de la tradición. Tradición es, en efecto, la vibración perpetua entre personalidad e impersonalidad, entre actualidad y posibilidad en la que el nacimiento y la muerte de los sujetos parecen transmitir saberes al intelecto único y al ser. El curso de la historia d la humanidad se sustituye ahora por casi un movimiento rítmico, que distingue y reúne al individuo del género en el mismo momento en que separa y unifica lo posible y lo actual en el pensamiento. El siglo humano ya no será el simple sucederse de épocas y estaciones que se separan del final de la historia, sino una suerte de sístole y diástole del tiempo por las cuales alternativamente el intelecto se da a conocer como la forma de todo lo que está bajo la especie de su cognoscibilidad o como el medio absoluto donde todas las cosas pueden devenir cognoscibles.
Parergon sobre el estudio
El retraso entre vida humana y conocimiento y lenguaje define la condición de posibilidad de esa relación con el saber y con la verdad que solemnos llamar "estudio". Para que pueda darse el estudio, de hecho, la vida humana debe poder mantenerse en una relación de asincronía constante y recíproca, de retraso recíproco con respecto a la actualidad del pensamiento y del conocimiento. Esta relación de asincronía encuentra su medida ontológica en el nombre de infancia: la vida humana es infante en el grado en que su ser no implica inmediatamente el conocimiento y los saberes como actuales. En el fondo, la vida humana es estudiosa no porque posee saber ni porque es racional, sino sólo en la medida en que sabe establecer una relación con los saberes y los lenguajes en tanto simples posibilidades. Para que algo como el estudio sea posible, el conocimiento debe poder darse como potencia y posibilidad independiente y separada de la existencia del sujeto individual y no como su posesión o pertenencia, ni como un saber desde siempre poseído. La posibilidad del estudio es el don que la condición de ser infante concede a la humanidad: sólo en tanto infante el hombre es capaz de estudiar. En el fondo, la beatitud propia del estudio deriva del preciso estatuto que una vida asume en su medio. Siempre que se estudia se refunda la condición de infancia. Todo estudiante sabe que la infancia no es algo pasado y lejano sino una condición que debe producirse, sostenerse y alimentarse incesantemente. Y en el estudio el hombre produce en forma activa su propia infancia: de hecho sólo en el estudio sabe mantenerse a la altura de la propia infancia. Por esto no es la razón sino el estudio –el nombre esotérico para lo que la tradición llama "filosofía"– la potencia que distingue al hombre de todos los demás seres vivientes capacedes de experiencia. Y es también el estudio el que construye la franja divisoria entre la vida genérica y puramente animal y la experiencia y la vida superior.